Teoria geral do Estado - Livro de Dallari. Capítulo I

CAPÍTULO I
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5. A vida em sociedade traz evidentes benefícios ao homem mas, por outro lado, favorece a criação de uma série de limitações que,
em certos momentos e em determinados lugares, são de tal modo numerosas e freqüentes que chegam a afetar seriamente a própria
liberdade humana. E, apesar disso, o homem continua vivendo em sociedade. Como se explica este fato? Haverá, por acaso, uma
coação irresistível, que impede a liberdade dos indivíduos e os obriga a viver em sociedade, mesmo contra sua vontade? Ou,
diferentemente, será que se pode admitir que é a própria natureza do homem que o leva a aceitar, voluntariamente e como uma
necessidade, as limitações impostas pela vida social?

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Tanto a posição favorável à idéia da sociedade natural, fruto da própria natureza humana, quanto a que sustenta que a
sociedade é, tão-só, a conseqüência de um ato de escolha, vêm tendo, através dos séculos, adeptos respeitáveis, que procuram
demonstrar, com farta argumentação, o acerto de sua posição. Impõe-se, portanto, que se faça o estudo de ambas as posições e dos
respectivos argumentos, uma vez que esse é o dado inicial do qual dependerão conclusões fundamentais, relativas à posição do
indivíduo na sociedade e no Estado, com repercussões muito sérias sobre as diretrizes a respeito da organização, do funcionamento
e da própria existência do Estado.
6. Vejamos, em primeiro lugar, as teorias favoráveis à idéia da sociedade natural, que têm, atualmente, maior número de adeptos e
que exercem maior influência na vida concreta do Estado.
O antecedente mais remoto da afirmação clara e precisa de que o homem é um ser social por natureza encontra-se no
século IV a.C., com a conclusão de ARISTÓTELES de que "o homem é naturalmente um animal político". Para o filósofo grego,
só um indivíduo de natureza vil ou superior ao homem procuraria viver isolado dos outros homens sem que a isso fosse
constrangido. Quanto aos irracionais, que também vivem em permanente associação, diz ARISTÓTELES que eles constituem
meros agrupamentos formados pelo instinto, pois o homem, entre todos os animais, é o único que possui a razão, o sentimento do
bem e do mal, do justo e do injusto.
Na mesma ordem de idéias e, sem dúvida, por influência de ARISTÓTELES, vamos encontrar em ROMA no século I
a.C., a afirmação de CÍCERO de que "a primeira causa da agregação de uns homens a outros é menos a sua debilidade do que um
certo instinto de sociabilidade em todos inato; a espécie humana não nasceu para o isolamento e para a vida errante, mas com uma
disposição que, mesmo na abundância de todos os bens, a leva a procurar o apoio comum".
Assim, pois, não seriam as necessidades materiais o motivo da vida em sociedade havendo, independente dela, uma
disposição natural dos homens para a vida associativa.
Entre os autores medievais SANTO TOMÁS DE AQUINO o mais expressivo seguidor de ARISTÓTELES, afirmando
que "o homem, por natureza, animal social e político vivendo em multidão ainda mais que todos os outros animais, o que se
evidencia pela natural necessidade. Reafirma-se, portanto, a existência de fatores naturais determinando que o homem procure a
permanente associação com os outros homens, como forma normal de vida. Assim como ARISTÓTELES dissera que só os
indivíduos de natureza vil ou superior procuram viver isolados, SANTO TOMÁS DE AQUINO afirma que a vida solitária é
exceção, que pode ser enquadrada numa de três hipóteses: excellentia naturae, quando se tratar de indivíduo notavelmente virtuoso,
que vive em comunhão com a própria divindade, como ocorria com os santos eremitas; corruptio naturae, referente aos casos de
anomalia mental; malafortuna, quando só por acidente, como no caso de naufrágio ou de alguém que se perdesse numa floresta, o
indivíduo passa a viver em isolamento.
Modernamente, são muitos os autores que se filiam a essa mesma corrente de opinião, estando entre eles o notável italiano
RANELLETTI, que enfoca diretamente o problema, com argumentos precisos e colhidos na observação da realidade. Diz ele que,
onde quer que se observe o homem, seja qual for a época, mesmo nas mais remotas a que se possa volver, o homem sempre é
encontrado em estado de convivência e combinação com os outros, por mais rude e selvagem que possa ser na sua origem. O
homem singular, completamente isolado e vivendo só, próximo aos seus semelhantes mas sem nenhuma relação com eles, não se
encontra na realidade da vida.
Para RANELLETTI o homem é induzido fundamentalmente por uma necessidade natural, porque o associar-se com os
outros seres humanos é para ele condição essencial de vida. Só em tais uniões e com o concurso dos outros é que o homem pode
conseguir todos os meios necessários para satisfazer as suas necessidades e, portanto, conservar e melhorar a si mesmo,
conseguindo atingir os fins de sua existência. Em suma, só na convivência e com a cooperação dos semelhantes o homem pode
beneficiar-se das energias, dos conhecimentos, da produção e da experiência dos outros, acumuladas através de gerações, obtendo
assim os meios necessários para que possa atingir os fins de sua existência, desenvolvendo todo o seu potencial de
aperfeiçoamento, no campo intelectual, moral ou técnico Esses, em linhas gerais, os argumentos que sustentam a conclusão de que
a sociedade é um fato natural, determinado pela necessidade que o homem tem da cooperação de seus semelhantes para a
consecução dos fins de sua existência. Essa necessidade não é apenas de ordem material, uma vez que, mesmo provido de todos os
bens materiais suficientes à sua sobrevivência, o ser humano continua a necessitar do convívio com os semelhantes. Além disso, é
importante considerar que a existência desse impulso associativo natural não elimina a participação da vontade humana.
Consciente de que necessita da vida social, o homem a deseja e procura favorecê-la, o que não ocorre com os irracionais, que se
agrupam por mero instinto e, em conseqüência, de maneira sempre uniforme, não havendo aperfeiçoamento.
Em conclusão: a sociedade é o produto da conjugação de um simples impulso associativo natural e da cooperação da
vontade humana.
7. Opondo-se aos adeptos do fundamento natural da sociedade encontram-se muitos autores, alguns dos quais exerceram e ainda
exercem considerável influência prática, sustentando que a sociedade é tão-só o produto de um acordo de vontades ou seja, de um
contrato hipotético celebrado entre os homens, razão pela qual esses autores são classificados_como contratualistas.
Há uma diversidade muito grande de contratualismos, encontrando-se diferentes explicações para a decisão do homem de
unir-se a seus semelhantes e de passar a viver em sociedade. O ponto comum entre eles, porém, é a negativa do impulso associativo
natural, com a afirmação de que só a vontade humana justifica a existência da sociedade, o que vem a ter influência fundamental
nas considerações sobre a organização social, sobre o poder social e sobre o próprio relacionamento dos indivíduos com a
sociedade.
Muitos autores pretendem ver o mais remoto antecedente do contratualismo em "A República" de PLATÃO, uma vez que
lá se faz referência a uma organização soçial construída racionalmente sem qualquer menção à existência de uma necessidade
natural. O que se tem, na verdade, é a proposição de um modelo ideal, à semelhança do que fariam mais tarde os utopistas do
século XVI, como THOMAS MOORE, na sua "Utopia", ou TOMMASO CAMPANELLA em "A Cidade do Sol". Sem revelar
preocupação com a origem da sociedade, esses autores procuram descrever uma organização ideal, isenta dos males e das
deficiências que viam em todas as sociedades. Seu único ponto
de contato com os contratualistas seria a total submissão da vida social à razão e à vontade, devendo-se notar, entretanto, que os
utopistas expõem suas idéias como sugestão para uma vida futura, não estabelecendo qualquer vinculação entre essas idealizações
e a origem da sociedade.
8. O contratualismo aparece claramente proposto com sistematização doutrinária, nas obras de THOMAS HOBBES, sobretudo no
"Leviatã", publicado em 1651. Para HOBBES o homem vive inicialmente em "estado de natureza", designando-se por esta
expressão não só os estágios mais primitivos da História mas, também, a situação de desordem que se verifica sempre que os
homens não têm suas ações reprimidas, ou pela voz da razão ou pela presença de instituições políticas eficientes. Assim, pois, o
estado de natureza é uma permanente ameaça que pesa sobre a sociedade e que pode irromper sempre que a paixão silenciar a
razão ou a autoridade fracassar. HOBBES acentua a gravidade do perigo afirmando sua crença em que os homens, no estado de
natureza, são egoístas, luxuriosos, inclinados a agredir os outros e insaciáveis, condenando-se, por isso mesmo, a uma vida
solitária, pobre, repulsiva, animalesca e breve. Isto é o que acarreta, segundo sua expressão clássica, a permanente "guerra de todos
contra todos". O mecanismo dessa guerra tem como ponto de partida a igualdade natural de todos os homens. Justamente por
serem, em princípio, igualmente dotados, cada um vive constantemente temeroso de que outro venha tomar-lhe os bens ou causarlhe
algum mal, pois todos são capazes disso. Esse temor, por sua vez, gera um estado de desconfiança, que leva os homens a tomar
a iniciativa de agredir antes de serem agredidos.
É neste ponto que interfere a razão humana, levando à celebração do contrato social. Apesar de suas paixões más, o
homem é um ser racional e descobre os princípios que deve seguir para superar o estado de natureza e estabelecer o "estado social".
HOBBES formula, então, duas leis fundamentais da natureza, que estão na base da vida social e que são as seguintes: a) cada
homem deve esforçar-se pela paz, enquanto tiver a esperança de alcançá-la; e quando não puder obtê-la, deve buscar e utilizar
todas as ajudas e vantagens da guerra; b) cada um deve consentir, se os demais também concordam, e enquanto se considere
necessário para a paz e a defesa de si mesmo, em renunciar ao seu direito a todas as coisas, e a satisfazer-se, em relação aos demais
homens, com a mesma liberdade que lhe for concedida com respeito a si próprio.
Tomados conscientes dessas leis os homens celebram o contrato, que é a mútua transferência de direitos. E é por força
desse ato puramente racional que se estabelece a vida em sociedade, cuja preservação, entretanto, depende da existência de um
poder visível, que mantenha os homens dentro dos limites consentidos e os obrigue, por temor ao castigo, a realizar seus
compromissos e à observância das leis da natureza anteriormente referidas. Esse poder visível é o Estado, um grande e robusto
homem artificial, construído pelo homem natural para sua proteção e defesa.
Tendo ressaltado, de início, as características e os males do estado de natureza, HOBBES chega à conclusão de que, uma
vez estabelecida uma comunidade, por acordo, por conquista, ou por qualquer outro meio, deve ser preservada a todo custo por
causa da segurança que ela dá aos homens. E afirma, então, que mesmo um mau governo é melhor do que o estado de natureza.
Todo governante tem obrigações decorrentes de suas funções, mas pode ocorrer que não as cumpra. Entretanto, mesmo que o
governante faça algo moralmente errado, sua vontade não deixa de ser lei e a desobediência a ela é injusta. Para cumprir seus
objetivos, o poder do governo não
deve sofrer limitações, pois, uma vez que estas existam, aquele que as impõe é que se toma o verdadeiro governante.
Disso tudo resulta o conceito de Estado como "uma pessoa de cujos atos se constitui em autora uma grande multidão,
mediante pactos recíprocos de seus membros, com o fim de que essa pessoa possa empregar a força e os meios de todos, como
julgar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comuns". O titular dessa pessoa se denomina soberano e se diz que tem poder
soberano, e cada um dos que o rodeiam é seu súdito.
Como fica evidente, além da afirmação da base contratual da sociedade e do Estado, encontra-se na obra de HOBBES
uma clara sugestão ao absolutismo, sendo certo que suas idéias exerceram grande influência prática, tanto por seu prestígio pessoal
junto à nobreza inglesa (tendo sido, inclusive, preceptor do futuro rei Carlos II da Inglaterra), como pela circunstância de que tais
idéias ofereciam uma solução para os conflitos de autoridade, de ordem e de segurança, de grande intensidade no século XVII.
9. A reação às idéias absolutistas de HOBBES viria no fim do século XVII, na própria Inglaterra, com os trabalhos de LOCKE,
mas a oposição clara e sistematizada à sua concepção do contratualismo ocorreria no século seguinte, especialmente na França,
tendo por base a negativa de que a sociedade tivesse sua existência ligada à necessidade de conter a "guerra de todos contra todos",
resultante da predominância das más paixões humanas no estado de natureza. Entretanto, mesmo os que se opõem então à espécie
de contratualismo de HOBBES, tomam posição nitidamente contratualista para explicar a origem da sociedade. Assim ocorreu, por
exemplo, com MONTESQUIEU, que, em sua obra fundamental, "Do Espírito das Leis", também se refere ao homem em estado
natural, anterior ao estabelecimento das sociedades. Diz, porém, que tal homem sentiria, antes de tudo, sua fraqueza e estaria
constantemente atemorizado, acrescentando que nesse estado todos se sentem inferiores e dificilmente alguém se sente igual a
outrem. Ninguém procuraria, portanto, atacar, e a paz seria a primeira lei natural. "Não é razoável, acrescenta MONTESQUIEU, o
desejo que HOBBES atribui aos homens de subjugarem-se mutuamente. A idéia de supremacia e de dominação é tão complexa e
dependente de tantas outras que não seria ela a primeira idéia que o homem teria".
JOHN LOCKE é, sem qualquer dúvida, um autor importante, cujas obras, marcadamente antiabsolutistas, exerceram
grande influência na chamada Revolução Inglesa, de 1688, bem como na Revolução Americana de 1776. É preciso assinalar,
entretanto, que, não obstante ser comum sua inclusão entre os contratualistas, em toda a sua vasta obra, publicada entre 1685 e
1720 (parcialmente póstuma, pois LOCKE morreu em 1704), é marcante a influência de sua formação religiosa, com freqüentes
derivações para a Teologia. Dessa forma, seria impossível que ele sustentasse um contratualismo puro, que deve admitir, como
ponto de partida, o homem inteiramente livre, senhor da decisão de se associar ou não aos outros homens, pois isso iria conflitar
com sua concepção cristã da criação. E, de fato, basta a transcrição de um pequeno trecho do Segundo Tratado sobre o Governo
para se verificar que LOCKE esteve mais próximo de ARISTÓTELES e SANTO TOMÁS DE AQuINO do que dos
contratualistas. Eis suas palavras: "Tendo Deus feito o homem criatura tal que, conforme julgava, não seria conveniente para o
próprio homem ficar só, colocou-o sob fortes obrigações de necessidade, conveniência e inclinação para arrastá-lo à sociedade,
provendo-o igualmente de entendimento e linguagem para que continuasse a gozá-la" (VII, 77).
Para MONTESQUIEU existem também leis naturais que levam o homem a escolher a vida em sociedade. Essas leis são
as seguintes: a) o desejo de paz; b) o sentimento das necessidades, experimentado principalmente na procura de alimentos; c) a
atração natural entre os sexos opostos, pelo encanto que inspiram um ao outro e pela necessidade recíproca; d) o desejo de viver em
sociedade, resultante da consciência que os homens têm de sua condição e de seu estado.
Depois que, levados por essas leis, os homens se unem em sociedade, passam a sentir-se fortes, a igualdade natural que
existia entre eles desaparece e o estado de guerra começa, ou entre sociedades, ou entre indivíduos da mesma sociedade.
Embora começando por essas observações e dizendo em seguida que "sem um governo nenhuma sociedade poderia
subsistir", MONTESQUIEU não chega a mencionar expressamente o contrato social e passa à apreciação das leis do governo, sem
fazê-las derivar diretamente de um pacto inicial.
Quem retomou a linha de apreciação de HOBBES, explicando a existência e a organização da sociedade a partir de um
contrato inicial, foi ROUSSEAU, especialmente em seu livro mais divulgado, "O Contrato Social", aparecido em 1762, no qual,
entretanto, adotou posição semelhante à de MONTESQUIEU no tocante à predominância da bondade humana no estado de
natureza. O contratualismo de ROUSSEAU, que exerceu influência direta e imediata sobre a Revolução Francesa e, depois disso,
sobre todos os movimentos tendentes à afirmação e à defesa dos direitos naturais da pessoa humana, foi, na verdade, o que teve
maior repercussão prática. Com efeito, ainda hoje é claramente perceptível a presença das idéias de ROUSSEAU na afirmação do
povo como soberano, no reconhecimento da igualdade como um dos objetivos fundamentais da sociedade, bem como na
consciência de que existem interesses coletivos distintos dos interesses de cada membro da coletividade.
Afirma ROUSSEAU que a ordem social é um direito sagrado que serve de base a todos os demais, mas que esse direito
não provém da natureza, encontrando seu fundamento em convenções. Assim, portanto, é a vontade, não a natureza humana, o
fundamento da sociedade. Acreditando num estado de natureza, precedente ao estado social e no qual o homem, essencialmente
bom, só se preocupa com sua própria conservação, escreve RoussEAu: "Suponho os homens terem chegado a um ponto em que os
obstáculos que atentam à sua conservação no estado natural excedem, pela sua resistência, as forças que cada indivíduo pode
empregar para manter-se nesse estado. Então este estado primitivo não pode subsistir, e o gênero humano pereceria se não mudasse
de modo de ser".
Na impossibilidade de ser aumentada a força de cada indivíduo, o homem, consciente de que a liberdade e a força
constituem os instrumentos fundamentais de sua conservação, pensa num modo de combiná-los. Segundo ROUSSEAU, essa
dificuldade pode ser assim enunciada: "... encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada
associado, de qualquer força comum; e pela qual cada um, unindo-se a todos, não obedeça, portanto, senão a si mesmo, ficando,
assim, tão livre como dantes". E conclui ROUSSEAU: "Tal é o problema fundamental que o Contrato Social soluciona". É então
que ocorre a alienação total de cada associado, com todos os seus direitos a favor de toda a comunidade. Nesse instante, o ato de
associação produz um corpo moral e coletivo, que é o Estado, enquanto mero executor de decisões, sendo o soberano quando
exercita um poder de decisão. O soberano, portanto, continua a ser o conjunto das pessoas associadas, mesmo depois de criado o
Estado, sendo a soberania inalienável e indivisível.
Essa associação dos indivíduos, que passa a atuar soberanamente, sempre no interesse do todo que engloba o interesse de
cada componente, tem uma vontade própria, que é a vontade geral. Esta não se confunde com uma simples soma das vontades
individuais, mas é uma síntese delas. Cada indivíduo, como homem, pode ter uma vontade própria, contrária até à vontade geral
que tem como cidadão.
Entretanto, por ser a síntese das vontades de todos, a vontade geral é sempre reta e tende constantemente à utilidade
pública. Entretanto, adverte ROUSSEAU: "Há, às vezes, diferença entre a vontade de todos e a vontade geral: esta atende só ao
interesse comum, enquanto que a outra olha o interesse privado e não é senão uma soma das vontades particulares".
Tendo partido da afirmação da existência de uma liberdade natural, que a sociedade visa proteger, não aniquilar,
ROUSSEAU se refere também à igualdade natural, dizendo que, longe de destruí-la, o pacto fundamental procede a uma correção,
suprindo as deficiências resultantes de desigualdade física e fazendo com que os homens, podendo ser desiguais em força ou
engenho, se tomem iguais por convenção e de direito. Por isso tudo ele próprio formula a conclusão de que, se indagarmos em que
consiste precisamente o maior bem de todos, que deve ser o fim de toda legislação, encontraremos dois objetos principais:
liberdade e igualdade.
Em resumo, verifica-se que várias das idéias que constituem a base do pensamento de ROUSSEAU são hoje consideradas
fundamentos da democracia. E o que se dá, por exemplo, com a afirmação da predominância da vontade popular, com o
reconhecimento de uma liberdade natural e com a busca de igualdade, que se reflete, inclusive, na aceitação da vontade da maioria
como critério para obrigar o todo, o que só se justifica se for acolhido o princípio de que todos os homens são iguais.
É interessante notar, afinal, que o contratualismo não tem, atualmente, adeptos declarados, que o sustentem como
doutrina, havendo, porém, inúmeros autores de grande prestígio que acatam os preceitos básicos do contratualismo como
formulações simbólicas, aceitáveis como justificativa, de caráter filosófico, não histórico, da ordem social. É precisamente esta a
posição de GROPPALI, que, não obstante afirmar que os homens nunca se associaram após um primitivo estado de natureza, como
supunham os contratualistas, porque viveram sempre associados, faz a seguinte ponderação: "O estado de natureza, concebido por
Hobbes como de luta, e considerado por Rousseau como idílico, poderá ter o valor de hipótese ou de critério de caráter racional
para avaliar sob esse padrão, considerado como
estado ideal da sociedade, determinadas condições históricas, muito embora em realidade jamais tenha existido".
10. Como conclusão pode-se afirmar que predomina, atualmente, a aceitação de que a sociedade é resultante de uma necessidade
natural do homem, sem excluir a participação da consciência e da vontade humanas. E inegável, entretanto, que o contratualismo
exerceu e continua exercendo grande influência prática, devendo-se mesmo reconhecer sua presença marcante na idéia
contemporânea de democracia.
Por último, é necessário assinalar que esta primeira conclusão deverá estar presente em todas as considerações sobre a
vida social, sua organização com um centro de poder, sua dinâmica, seus objetivos e, especialmente, nas considerações sobre a
posição e o comportamento do indivíduo na sociedade, pois, uma vez que esta é um imperativo natural, não se poderá falar do
homem concebendo-o como um ser isolado, devendo-se concebê-lo sempre, necessariamente, como o homem social.
A SOCIEDADE E SEUS ELEMENTOS
CARACTERÍSTICOS
11. Estudando a origem da sociedade, procuramos ajustificativa para a vida social, visando a fixar um ponto de partida que nos
permitisse considerar a sociedade como fruto de uma necessidade ou, simplesmente, da vontade humana. Podemos agora avançar
um pouco, estabelecendo uma idéia mais precisa de sociedade, para irmos delimitando e precisando o objeto do presente estudo.
Numa visão genérica do desenrolar da vida do homem sobre a Terra, desde os tempos mais remotos até nossos dias,
verificamos que, à medida que se desenvolveram os meios de controle e aproveitamento da natureza, com a descoberta, a invenção
e o aperfeiçoamento de instrumentos de trabalho e de defesa, a sociedade simples foi-se tomando cada vez mais complexa. Grupos
foram-se constituindo dentro da sociedade, para executar tarefas específicas, chegando-se a um pluralismo social extremamente
complexo. A vista disso, para se estabelecerem as regras de atuação de cada sociedade e, sobretudo, para se obter um
relacionamento recíproco perfeitamente harmônico dentro do pluralismo social, é preciso, antes de mais nada, estabelecer uma
caracterização geral das sociedades.
Como se tem verificado com muita freqüência, é comum que um grupo de pessoas, mais ou menos numeroso, se reúna em
determinado lugar em função de algum objetivo comum. Tal reunião, mesmo que seja muito grande o número de indivíduos e
ainda que tenha sido motivada por um interesse social relevante, não é suficiente para que se possa dizer que foi constituída uma
sociedade.
Quais são, pois, os elementos necessários para que um agrupamento humano possa ser reconhecido como uma sociedade?
Esses elementos, encontrados em todas as sociedades, por mais diversas que sejam suas características, são três:
a) uma finalidade ou valor social;
b) manifestações de conjunto ordenadas;
c) o poder social.
Para que se compreenda o que representa cada um desses elementos e para que se possa, afinal, apreciá-los
adequadamente em conjunto, é indispensável que se analise cada um em separado, depois do que será possível destacar, para efeito
de estudo, cada espécie de sociedade.
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12. Quando se afirma que alguém ou alguma coisa tem uma finalidade a atingir, essa afirmação pressupõe um ato de escolha, um
objetivo conscientemente estabelecido. Além disso, pressupõe-se uma ação livre, que pode ser orientada no sentido de certo
objetivo, que é justamente a finalidade. Em relação à sociedade humana, pode-se dizer que ela tem uma finalidade? E, em caso de
resposta afirmativa, qual seria essa finalidade? A indagação a respeito de um finalismo social é da maior importância, implicando o
problema fundamental da liberdade humana.
Entre os autores que trataram desse problema, encontramos, de um lado, os que negam aquela possibilidade de escolha,
que são os deterministas, enquanto que, de outro, estão os que sustentam ser possível a fixação da finalidade social, por meio de
um ato de vontade. Qual o fundamento em que se apóiam os deterministas? Dizem eles que o homem está submetido,
inexoravelmente, a uma série de leis naturais, sujeitas ao princípio da causalidade. Por essa razão, embora exista a possibilidade de
interferir em pormenores da vida social, há um fator ou há vários fatores determinando a sucessão dos fatos fundamentais. Para
alguns deterministas esse fator é de ordem econômica, para outros é de ordem geográfica, havendo ainda várias outras correntes
deterministas, todas tendo em comum a afirmativa de que o homem tem sua vida social condicionada por certo fator, não havendo
a possibilidade de se escolher um objetivo e de orientar para ele a vida social. A conseqüência mais grave da crença no
determinismo social é a voluntária submissão a leis consideradas inexoráveis, com a conseqüente automatização da vida social e a
descrença em mudanças qualitativas, pois, se tudo está predeterminado, é melhor não fazer qualquer esforço que já se sabe inútil,
sendo preferível procurar conhecer o sentido do determinismo e adaptar-se a ele. Para os deterministas não há, portanto, um
objetivo a atingir, havendo, pelo contrário, uma sucessão natural de fatos, que o homem não pode interromper. Referindo-se a esses
autores, GURVITCH considera contraditório que eles, ao mesmo tempo em que sustentam a existência de um determinismo,
apregoem a existência da liberdade humana e se digam preocupados com ela. Acusa, então, o notável sociólogo, "a ambigüidade da
consciência da liberdade que - se crê, sem convicção, ineficaz ou impedida de interferir efetivamente na vida social, e que se
consola de sua covardia e de sua resignação pelas escapatórias do determinismo declarado inabalável - e a ambigüidade da
glorificação do determinismo social que encobre o medo a toda mudança e a todo risco, o horror a toda novidade imprevista, o
desejo de ser subjugado ou de subjugar".
13. Opondo-se a essa posição determinista encontram-se os autores que podem ser designados como finalistas, por sustentarem que
há uma finalidade social, livremente escolhida pelo homem. Não obstante haver um impulso associativo natural na origem da
sociedade humana, há também a participação da inteligência e da vontade humanas. O homem tem consciência de que deve viver
em sociedade e procura fixar, como objetivo da vida social, uma finalidade condizente com suas necessidades fundamentais e com
aquilo que lhe parece ser mais valioso. Surge, entretanto, uma dificuldade: se cada homem é dotado de inteligência e de vontade, e
se - como verificamos a cada passo o que é mais valioso para um é completamente desprovido de valor para outro, como
estabelecer uma finalidade que atenda aos desejos de toda a sociedade? Essa finalidade deverá ser algo, um valor, um bem, que
todos considerem como tal, daí a primeira conclusão de que a finalidade social é o bem comum. E preciso, entretanto, que se
estabeleça uma idéia mais precisa do bem comum, uma vez que se verifica, entre os homens, uma grande diversidade de
preferências. Com efeito, se o bem comum for concebido como um valor material, não estará sendo considerada a preferência de
muitos homens que não dão predominância a valores dessa espécie. O mesmo ocorrerá, quanto a outra parte da Humanidade, se
houver a exclusão dos bens materiais. Qual seria, pois, o conceito de bem comum capaz de atender às aspirações de todos, sem
efetuar exclusões?
Um conceito extremamente feliz de bem comum, verdadeiramente universal, que indica um valor reconhecível como tal
por todos os homens, sejam quais forem as preferências pessoais, foi assim formulado pelo Papa JoÃo XXIII: "O bem comum
consiste no conjunto de todas as condições de vida social que consintam e favoreçam o desenvolvimento integral da personalidade
humana". Como se vê, não é feita referência a uma espécie particular de bens, indicando-se, em lugar disso, um conjunto de
condições, incluindo a ordem jurídica e a garantia de possibilidades que consintam e favoreçam o desenvolvimento integral da
personalidade humana. Nesta idéia de integral desenvolvimento da personalidade está compreendido tudo, inclusive os valores
materiais e espirituais, que cada homem julgue necessario para a expansão de sua personalidade.
Ao se afirmar, portanto, que a sociedade humana tem por finalidade o bem comum, isso quer dizer que ela busca a criação
de condições que permitam a cada homem e a cada grupo social a consecução de seus respectivos fins particulares. Quando uma
sociedade está organizada de tal modo que só promove o bem de uma parte de seus integrantes, é sinal de que ela está mal
organizada e afastada dos objetivos que justificam sua existência.
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14. Como foi dito anteriormente, não basta uma reunião de pessoas para que se tenha por constituída uma sociedade, sendo
indispensável, entre outras coisas, que essas pessoas se tenham agrupado em vista de uma finalidade. E, quanto à sociedade
humana, que é a reunião de todos os homens e que, portanto, deve objetivar o bem de todos, a finalidade é o bem comum.
Entretanto, é evidente que o simples agrupamento de pessoas, com uma finalidade comum a ser ingida, não seria
suficiente para assegurar a consecução do objetivo almejado, sendo indispensável que os componentes da sociedade passem a se
manifestar em conjunto, sempre visando àquele fim. Mas, para assegurar a orientação das manifestações num determinado sentido
e para que se obtenha uma ação harmônica dos membros da sociedade, preservando-se a liberdade de todos, é preciso que a ação
conjunta seja ordenada. Aqui está, portanto, a segunda nota característica da sociedade: as manifestações de conjunto ordenadas.
Em face dos objetivos a que elas estão ligadas, e tendo em conta a forma de que se revestem, bem como as circunstâncias
em que se verificam, as manifestações de conjunto devem atender a três requisitos, que são os seguintes: reiteração, ordem e
adequação. Vejamos a significação de cada um desses requisitos.
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Como já foi ressaltado, é preciso muito mais do que a simples reunião de pessoas, num certo lugar e em determinado
momento, para a consecução de um objetivo que é permanente e que pressupõe a prática de numerosos atos, muitos dos quais
exigem a conjugação de esforços continuamente desenvolvidos durante muito tempo. Relativamente à sociedade humana é preciso
ter-se em conta que sua finalidade, o bem comum, é um objetivo permanente, pois em cada momento e em cada lugar surgem
novos fatores que influem na própria noção de bem comum.
Por tal razão é indispensável que os membros da sociedade se manifestem em conjunto reiteradamente, pois só através da
ação conjunta continuamente reiterada o todo social terá condições para a consecução de seus objetivos. A necessidade de
manifestações de conjunto não significa, obviamente, que todos os membros da sociedade devam estar reunidos num só local e ao
mesmo tempo, a fim de que sejam praticados os atos exigidos pela busca de sua finalidade.
Tais atos podem ser simples, praticados por um só indivíduo ou num determinado momento, como podem ser complexos,
exigindo a participação de muitos indivíduos ou grupos sociais, podendo ainda ser a resultante de um conjunto de atos
concomitantes ou sucessivos.
O que verdadeiramente importa é que, permanentemente, a sociedade, por seus componentes, realize manifestações de
conjunto visando à consecução de sua finalidade. Como é evidente, para que haja o sentido de conjunto e para que se assegure um
rumo certo, os atos praticados isoladamente devem ser conjugados e integrados num todo harmônico, surgindo aqui a exigência de
ordem.
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Havendo tanta diversidade de preferências, de aptidões e de possibilidades entre os homens, como assegurar que,
mantendo-se a liberdade, haja unidade na variedade, conjugando-se todas as ações humanas em função de um fim comum? Se
observarmos o mundo da natureza veremos que há um constante movimento e que, apesar disso, existe harmonia e criação. Como é
possível isso? E porque os movimentos são ordenados, produzindo-se de acordo com determinadas leis. Embora os homens tenham
dificuldade em conhecer essas leis, e de tempos em tempos devam rever suas conclusões à luz de novos conhecimentos, o fato é
que elas existem e o seu conjunto compõe a ordem universal.
Seria possível estabelecer-se um paralelismo perfeito entre a ordem que rege a natureza física e aordem humana? No
século XIX, em conseqüência do grande desenvolvimento das ciências naturais, pretendeu-se, com grande exagero, que elas
explicassem tudo, inclusive a vida social. Essa crença exagerada nas ciências, que levou a uma deformação batizada de
cientificismo, foi muito semelhante ao que está ocorrendo agora com a técnica e que já originou um exagerado tecnicismo.
Entretanto, não obstante o exagero, aquela pretensão conduziu à crença na possibilidade de tratamento científico do
comportamento humano em sociedade, vale dizer, à certeza da existência de leis regendo a vida social. Exemplo dessa passagem é
a afirmação de DURKHEIM, cuja contribuição foi decisiva para a criação da Sociologia como ciência, de que os fatos sociais
devem ser tratados como coisas. Respondendo às críticas que foram dirigidas a sua obra, sobretudo àquelas que o acusavam de
haver adotado uma posição extremamente materialista, por reduzir os homens à condição de coisas, escreveu DURKHEIM: "A
proposição segundo a qual os fatos sociais devem ser tratados como coisas – afirmação que constitui a base de nosso método - é,
talvez, de todas, a que encontrou maior oposição. Considerou-se paradoxal e escandaloso que considerássemos coisas semelhantes
as realidades do mundo social e as realidades do mundo exterior". E assim se explicou: "Nós não dissemos, com efeito, que os
fatos são coisas materiais, mas coisas com o mesmo direito que as coisas materiais, embora de outra maneira".
Especialmente no famoso ensaio denominado "As Regras do Método Sociológico", DURKHEIM desenvolveu
amplamente suas idéias, procurando mostrar, inclusive, que os fatores psicológicos (que ocorrem dentro do indivíduo) e os fatores
sociais (que ocorrem fora do indivíduo) compõem, no seu conjunto, a matéria da vida social, estando sujeitos a leis que lhes são
próprias e que não se confundem com as leis da natureza física.
A partir daí foi-se desenvolvendo uma nítida diferenciação entre duas ordens: uma ordem da natureza, ou Mundo Físico, e
uma ordem humana, ou Mundo Ético, estando neste compreendidas todas
as leis que se referem ao agir humano. Tratando das leis que regem cada uma dessas ordens, KELSEN procurou demonstrar que há
duas espécies diferentes, submetidas a princípios fundamentalmente diversos. Enquanto que a ordem da natureza está submetida ao
princípio da causalidade, à ordem humana se aplica o princípio da imputação. E explica: ambos esses princípios se apresentam sob
a forma de juízos hipotéticos, que estabelecem uma relação entre uma condição e uma conseqüência, mas a natureza dessa relação
não é a mesma nos dois casos. A diferença entre eles pode ser assim demonstrada:
Causalidade: Se "A" (condição) é - "B" (conseqüência) é.
Isto quer dizer que sempre que for verificada a mesma condição, ocorrerá a mesma conseqüência, não podendo haver
qualquer interferência que altere a correlação. Assim, o aquecimento de um metal, que é a condição, acarreta sempre a sua
dilatação, que é a conseqüência. E esse fenômeno está inserido numa cadeia contínua e interminável, pois assim como o
aquecimento já foi conseqüência de uma condição anterior, a dilatação será condição de conseqüências seguintes, numa sucessão
ininterrupta.
Imputação: Se "A" (condição) é - "B" (conseqüência) deve ser.
Sobre a diferenciação entre Mundo Ético e Mundo Físico e a conseqüente necessidade de se reconhecer que há leis de
natureza diferente aplicáveis a cada uma, é curiosa a evolução do pensamento de GOLFREDO TELLES JR., o notável mestre da
Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo. Em sua obra A Criação do Direito, escrita em 1953, depois de estudar
minuciosamente o assunto, expressa ele a seguinte conclusão: "Diante do que ficou explicado, verifica-se que a ciência chegou a
duas conclusões, que parecem definitivas e que podem ser resumidas nos seguintes termos: 1. é impossível reduzir toda a vida
psíquica do homem a atividades físicas, o que implica reconhecer que algo há no homem que não é matéria
e que, portanto, não se acha sujeito às leis físicas" (vol. 1, pág. 136). Muito recentemente, na obra O Direito Quântico, escrita em
1971, revelando que seu pensamento não se acomodou a conclusões que a ciência consagrara, retoma corajosamente o assunto,
analisa-o à luz de novos elementos revelados pela ciência, e firma a surpreendente conclusão: "A revelação científica de como se
comportam as partículas no âmago da matéria invalida conceitos clássicos, que pareciam definitivos, sobre a divisão do Universo
em Mundo Físico e Mundo Etico. O Mundo Ético não é um mundo de natureza especial, mas um estágio da natureza única. A
unidade da Substância Universal se manifesta em todas as coisas. Todas as coisas pertencem a um só todo, a Um Todo harmônico
e ordenado. As estrelas, as micropartículas e o homem são participantes da mesma Sociedade Cósmica" (pág. 162).
Neste caso, que é o da ordem humana, a condição deve gerar determinada conseqüência, mas pode não gerar E o que
acontece, por exemplo, quando se diz que aquele que rouba deve ser preso.
Verificada a condição, que é a prática do roubo, deve acarretar uma conseqüência, que é a prisão de quem o praticou. É
possível, entretanto, que haja a interferência de um fator humano ou natural e que a conseqüência não se verifique. Além disso,
essa ocorrência é isolada, terminando em si mesma, não sendo possível indicar-se um antecedente certo que causou o roubo, como
também não se pode estabelecer qualquer ligação certa entre a prisão do autor e acontecimentos futuros.
Mas, uma vez estabelecida essa primeira diferença entre o Mundo Físico ou da natureza e o Mundo Ético ou do agir
humano, fixandonos neste segundo, que se refere às normas de comportamento social, ainda é necessário fazer-se uma distinção.
Com efeito, observando qualquer sociedade, verifica-se que há certos comportamentos desejados ou tolerados, enquanto que outros
não o são. Mas, entre os comportamentos que a sociedade considera indesejáveis, vê-se que alguns só despertam uma reação de
desagrado, enquanto que outros podem acarretar conseqüências mais graves, chegando mesmo à punição de quem os adota. Qual a
explicação disso?
Fazendo uma síntese muito precisa das principais teorias que se referem ao problema e através das quais se chega à
compreensão do papel do direito na sociedade, GARCIA MÁYNEZ indica a unilateralidade da moral e a bilateralidade do direito,
como sendo o caráter distintivo de todas as regras de comportamento social. A unilateralidade da moral significa que suas normas,
mesmo que reconhecidas por todos como desejáveis para a boa convivência, não estabelecem um relacionamento. Por este motivo,
se alguém contraria um preceito moral geralmente aceito, não pode ser competido a proceder de outra forma, mesmo que incorra
no desagrado de todos. Se, em lugar disso, a norma ofendida foi uma norma jurídica, a conseqüência é diversa, precisamente por
causa da bilateralidade: ou a própria vítima da ofensa à norma, ou um terceiro poderão reagir para obrigar o ofensor a cumprir a
norma violada ou a sofrer uma punição. Isto porque a norma jurídica, sendo bilateral, pressupõe sempre uma relação de direitos e
deveres, ligando dois ou mais indivíduos. Para GARCíA MÁYNEZ, quem conseguiu uma fórmula que resume admiravelmente
essa distinção foi LEON PETRASISKY, ao qualificar como imperativas as normas da moral, enquanto que as normas de direito
são imperativo-atributivas, porque ambas impõem comportamentos, mas só as normas jurídicas atribuem ao prejudicado ou a
terceiro a faculdade de exigir o seu cumprimento ou a punição do ofensor.
Completando o estudo do assunto, GARCÍA MÁYNEZ indica uma terceira espécie de normas de comportamento social,
que são os convencionalismos sociais, entre os quais se incluem preceitos de decoro, etiqueta, moda, cortesia etc. Para DEL
VEccHIo todas as normas de comportamento social devem ser incluídas no âmbito da moral ou do direito. Já para RADBRUCH,
aqueles usos sociais ou representam uma etapa embrionária do direito, isto é, são normas jurídicas em começo de formação, ou já
representam uma degeneração de normas jurídicas, ou seja, é o direito que já está perdendo esta qualidade. Na opinião de GARCíA
MÁYNEZ os convencionalismos sociais não podem ser confundidos com as normas jurídicas, porque aqueles não têm
atributividade, que é um caráter distintivo destas. Mas, ao mesmo tempo, não se confundem com as normas morais, uma vez que
estas exigem interioridade, implicando retidão de intenção, um propósito bom, enquanto que os convencionalismos, embora sendo
também unilaterais, só impõem exterioridade, não se importando com os bons ou maus propósitos do sujeito.
O que se verifica, em resumo, é que as manifestações de conjunto se produzem numa ordem, para que a sociedade possa
atuar em função do bem comum. Essa ordem, regida por leis sujeitas ao princípio da imputação, não exclui a vontade e a liberdade
dos indivíduos, uma vez que todos os membros da sociedade participam da escolha das normas de comportamento social, restando
ainda a possibilidade de optar entre o cumprimento de uma norma ou o recebimento da punição que for prevista para a
desobediência.
Surge, porém, um novo problema, que nos leva ao terceiro requisito das manifestações de conjunto: apesar de se
considerarem as regras de comportamento social, inclusive as de direito, como o produto da vontade social, é evidente que sempre
haverá indivíduos em desacordo com elas. Além disso, mesmo aqueles que estejam plenamente concordes podem ser levados à
desobediência por uma série de fatores que influem sobre a vontade de cada um. Será possível, em face disso tudo, acreditar-se
numa harmonia social espontânea,
que preserve a unidade do todo e assegure a predominância da preocupação pelo bem comum, ou, pelo contrário, haverá
necessidade de um elemento de coerção, para impedir que a ação social se desvie da busca do bem comum? Essa indagação põe o
problema do poder social, que será estudado logo adiante.
_________
O terceiro requisito das manifestações de conjunto, para que elas se ajustem às exigências da finalidade social, é a
adequação. Cada indivíduo, cada grupo humano e a própria sociedade no seu todo devem sempre ter em conta as exigências e as
possibilidades da realidade social, para que as ações não se desenvolvam em sentido diferente daquele que conduz efetivamente ao
bem comum, ou para que a consecução deste não seja prejudicada pela utilização deficiente ou errônea dos recursos sociais
disponíveis.
Para que seja assegurada a permanente adequação é indispensável que não se impeça a livre manifestação e a expansão
das tendências e aspirações dos membros da sociedade. Os próprios componentes da sociedade é que devem orientar suas ações no
sentido do que consideram o seu bem comum. Além disso, devem-se ter em conta duas características da realidade social, muito
bem sintetizadas por HELLER: a) não existe qualquer realidade social totalmente desligada da natureza, como não existe, onde
houver uma sociedade humana, qualquer natureza não submetida a fatores histórico-culturais; b) a realidade social é um todo
complexo, resultante de fatores históricos, inerentes à natureza dos indivíduos, e de fatores ocasionados pela atividade voluntária
do homem. Assim, pois, todo ato humano é conformado por um conjunto de condições naturais, históricas e culturais, e só pode ser
qualificado como econômico, jurídico, político etc., segundo o conteúdo de sentido preponderante em cada caso. A noção da
conjugação necessária de todos esses fatores levou DUVERGER à formulação do conceito de conjunto cultural, que é
precisamente o conjunto de elementos que constituem uma comunidade - elementos geográficos, demográficos, técnicos,
instituições, representações coletivas – e que se mesclam na realidade segundo combinações singulares.
A perda dessa noção de adequação tem levado, não raro, a desvios consideráveis, verificando-se, muitas vezes, que fatores
momentâneos ou secundários, ou mesmo fatores relevantes, são considerados como únicos ou absolutamente preponderantes. E a
exacerbação desse fator único acaba sendo, inevitavelmente, um obstáculo à consecução do bem comum. Exemplos bem
característicos dessa inadequação, no mundo contemporâneo, são a superexaltação da ordem, fazendo-se desta o fim social
preponderante, com a sufocação de tendências e aspirações sociais, bem como a superexaltação dos fatores econômicos. Como foi
muito bem ressaltado por HENRI LEFEBVRE, o homem contemporâneo, estimulado por uma série de circunstâncias, deu grande
relevo às necessidades e aos interesses de natureza econômica, obtendo-se um extraordinário crescimento nessa área, praticamente
em todo o mundo. Entretanto, para a obtenção desse resultado, vêm sendo deixados bem para trás setores inteiros da sociedade,
constatando-se, então, que o crescimento, que é apenas o aumento das quantidades, não é acompanhado por um desenvolvimento,
que exige melhoria qualitativa. Em outras palavras, esse inegável crescimento econômico não é o produto da utilização adequada
dos recursos sociais, no sentido do atendimento do bem comum, revelando-se, portanto, absolutamente inútil e, às vezes, até
prejudicial para esse fim.
15. Aí estão, portanto, os requisitos e suas características, para que as manifestações de conjunto conduzam ao bem comum. A
reiteração, a ordem e a adequação devem sempre coexistir, mas a consecução dessa coexistência não é fácil, devendo-se
considerar, sobretudo, a seguinte dificuldade: Será possível a harmonização espontânea de todos esses requisitos, sabendo-se que a
realidade social é um todo dinâmico e produto de fatores múltiplos? Se for reconhecida a necessidade de um elemento capaz de
impor a harmonização, sua presença não implicará a perda da liberdade humana e, em conseqüência, a perda do bem comum?
Supondo-se resolvidas essas dificuldades, qual o critério para se aferir da legitimidade desse elemento coator?
Tudo isso leva à consideração de um dos problemas fundamentais da Teoria Geral do Estado, que é o do poder social, que
será visto em seguida.
O PODER SOCIAL
16. O problema do poder é considerado por muitos como o mais importante para qualquer estudo da organização e do
funcionamento da sociedade, havendo mesmo quem o considere o núcleo de todos os estudos sociais. Na verdade, seja qual for a
época da história da Humanidade ou o grupo humano que se queira conhecer, será sempre indispensável que se dê especial atenção
ao fenômeno do poder.
Essa ocorrência do fenômeno em circunstâncias infinitamente variáveis toma extremamente difícil chegar-se a uma
tipologia do poder. Não obstante, é possível e conveniente, numa larga síntese, apontar algumas características gerais, úteis para
que se chegue a uma noção, mais ou menos precisa, do poder. A primeira característica a ser estabelecida é a socialidade,
significando que o poder é um fenômeno social, jamais podendo ser explicado pela simples consideração de fatores individuais.
Outra importante característica é a bilateralidade, indicando que o poder é sempre a correlação de duas ou mais vontades, havendo
uma que predomina. É importante que se tenha em conta que o poder, para existir, necessita da existência de vontades submetidas.
Além disso, é possível considerar-se o poder sob dois aspectos: ou como relação, quando se procede ao isolamento artificial de um
fenômeno, para efeito de análise, verificando-se qual a posição dos que nele intervêm; ou como processo, quando se estuda a
dinâmica do poder.
Essas características gerais estarão implícitas na consideração de um aspecto fundamental, que interessa muito à Teoria
Geral do Estado, que é o que se relaciona com a necessidade ou desnecessidade do poder social. Esta última questão é de
substancial importância, porque tem influência direta nas considerações sobre a legitimidade e a legalidade do poder.
17. Os autores e as teorias que negam a necessidade do poder social, embora com diferentes fundamentos e preconizando
comportamentos diversos, podem ser agrupados, por aquele ponto comum, sob a designação genérica de anarquistas.
O anarquismo tem adeptos já na Grécia antiga, nos séculos V e VI com os filósofos chamados cínicos, dentre os quais se
destaca a figura de DIÓGENES. Para eles, deve-se viver de acordo com a natureza, sem a preocupação de obter bens, respeitar
convenções ou submeter-se às leis ou às instituições sociais. Opostos aos cínicos quanto ao método de vida e, ao contrário
daqueles, exaltando as virtudes morais, os estóicos também preconizavam, entretanto, a vida espontânea de conformidade com a
natureza, o que, afinal, era também uma atitude anarquista. Também no epicurismo, com a exaltação do prazer individual e
conseqüente recusa das imposições sociais, há um princípio de anarquismo, embora não se tenha chegado a uma clara e direta
condenação do poder social.
Outra manifestação anarquista, naturalmente com fundamentos bem diversos, é encontrada no cristianismo, apontando-se
nos próprios Evangelhos inúmeras passagens que foram interpretadas como claras condenações do poder de uns homens sobre
outros, constituindo, portanto, uma espécie de anarquismo. A afirmação de uma igualdade essencial entre os homens, a aspiração a
uma fraternidade universal, a condenação de todos os que buscam o poder neste mundo, tudo isso leva, inevitavelmente, ao
anarquismo, pois não há como conciliar tais proposições com um sistema de convivência em que uns homens estejam subordinados
a outros.
Entretanto, já entre os primitivos teóricos do cristianismo surge a preocupação, inspirada em motivos de ordem prática, de
tornar claro que certas afirmações só podem ser bem entendidas mantendose consciência da diferença entre o reino deste mundo e
o reino de Deus. E o reconhecimento da necessidade do poder social estaria já na recomendação de "dar a César o que é de César e
a Deus o que é de Deus". Na "Epístola aos Romanos" (13, 1-7) SÃO PAULO condena as tendências anarquistas do cristianismo
primitivo e afirma o dever cristão de obediência à autoridade terrena, proclamando que "todo poder vem de Deus", o que seria
explorado séculos mais tarde pelo absolutismo. Mas, apesar dessa diferenciação e antes que se invocasse a vontade de Deus para
justificar o poder temporal, surgiria com SANTO AGOSTINHO a mais avançada expressão do anarquismo cristão. Sobretudo em
sua obra "Da Cidade de Deus", que é, sem dúvida, a mais importante para que se conheça o pensamento político do período da
Patrística, fica muito clara a afirmação da ilegitimidade de todo poder de uns homens sobre outros, quando se diz que Deus
concedeu aos homens que dominassem os irracionais, não os outros homens. Essa afirmativa, e mais a de que na sociedade pagã
não havia verdadeira justiça, razão pela qual não havia verdadeira sociedade, levaria GILSON, o notável estudioso da obra
agostiniana, a admitir: "Tomada a rigor, esta tese significa que não existe e não pode existir senão uma única cidade digna deste
nome, aquela que observa a verdadeira justiça, em suma, cujo chefe é Cristo". Essa mesma posição, adotada por SANTO
AGOSTINHO no século V da era cristã, iria ser sustentada dois séculos depois por ISIDORO DE SEVILHA.
Daí para diante começaria a tomar corpo a idéia de que a Igreja deveria assumir também o poder temporal, para que se
formasse um grande Império Cristão, que deveria tomar amplitude universal, chegando-se ao Estado único no momento em que
toda a Humanidade fosse cristã. Esta idéia seria o motivo de séculos de luta entre a Igreja e o Estado, e, na verdade, acha-se
implícita na aspiração à universalização do cristianismo, que tomaria todos os homens bons e fraternais, eliminando a necessidade
de coação social, o que equivale, em última análise, a uma aspiração ao anarquismo, tirando-se deste o sentido vulgar pejorativo.
Outra manifestação anarquista, de pouca expressão prática, é o chamado anarquismo de cátedra, que se limita a negar,
teoricamente, a necessidade e a legitimidade do poder, admitindo-o apenas como um fato, mera expressão de superioridade
material. A manifestação mais clara desse anarquismo encontra-se na obra de LÉON DUGUIT, para quem a diferenciação entre
governantes e governados, fruto de necessidades e outras circunstâncias de ordem prática, foi sendo realizada lentamente, sob a
ação de elementos diversos, tais como a necessidade de segurança, as crenças religiosas, a atribuição, a tal ou qual indivíduo, de
um poder sobrenatural, e muitos outros motivos.
Entende DUGUIT que todas as teorias propostas para explicar a diferenciação podem ser reduzidas a duas, que são:
teorias religiosas, entendidas como tais todas as que revelam a presença de uma crença capaz de influir poderosamente na ação
humana. No seu modo de ver, há um sentimento místico na crença exagerada na soberania nacional, no sindicalismo, na greve
geral etc.; e teorias econômicas, que são aquelas que indicam a predominância de um fator de natureza econômica, na base da
diferenciação entre governantes e governados. Recusando-se a aceitar que uma vontade humana possa, legitimamente, impor
obrigação a outra, DUGUIT chega à conclusão de que o poder é e será sempre um mero fato, a expressão da existência de homens
que submetem e de outros que são submetidos. E para explicar a ordem social considera prescindível o poder, afirmando que existe
nos homens um sentimento de justiça e um sentimento de sociabilidade, dos quais decorre o fato da solidariedade.
18. A mais importante expressão de anarquismo foi o movimento que, com essa denominação, surgiu mesclado como movimento
socialista no início do século XIX, chegando a conquistar considerável número de adeptos e sobrevivendo até o início do século
XX.
O antecedente teórico mais próximo do anarquismo é a obra do inglês WILLIAM GODWIN. Associando as idéias de
autoridade política e propriedade privada, como influências pemiciosas, esperava ele que sua abolição permitisse ao homem voltar
ao seu estado natural de simpatia e justiça instintiva. Sem indicar meios práticos para obtenção desse objetivo, GODWIN já
revelava um aspecto que sena a base de todas as manifestações anarquistas, que é a crença na bondade fundamental do homem, que
seria justo e bom se não sofresse coação. Outro anarquista teórico foi MAX STIRNER*, que, adotando uma posição ultraindividualista,
acabou preconizando uma atitude anarquista extremada. Para ele o indivíduo e seus fins são os únicos valores
fundamentais. O Estado é mau porque limita, reprime e submete o indivíduo, obrigando-o a se sacrificar pela comunidade. Assim
sendo, o terrorismo e a insurreição devem ser considerados justos, porque visam a eliminar as injustiças que o Estado comete.
MAX STIRNER não chegou a cogitar da organização da sociedade livre, permanecendo na crítica às instituições existentes e
justificando qualquer meio de ação contra elas.
Muito maior importância prática do que esses antecedentes teve PIERRE JOSEPH PROUDHON, que, adotando em
primeiro lugar a denominação de anarquista, publicou numerosas obras, conquistando grande número de adeptos, que tiveram
atuação saliente no movimento da Comuna de Paris, em 1871. Depois disso, seus seguidores ingressaram na Associação
Internacional de Trabalhadores (Primeira Internacional), organizada por KARL MARX em 1862 e que iria extinguirse em 1874,
em grande parte devido aos desentendimentos entre marxistas e anarquistas, intensamente manifestados desde 1872. PROUDHON,
além de condenar a propriedade privada, afirmando que "toda propriedade é um roubo", considerava o poder político um mal em si
mesmo, por envolver a abdicação da razão e da independência. Dando grande ênfase aos aspectos econômicos da vida social, a
obra de PROUDHON exerceu influência considerável sobre vários movimentos proletários do século XIX.
Uma das figuras mais conhecidas do anarquismo militante é MIKHAIL BAKUNIN, que foi muito mais um vigoroso
agitador político do que um teórico, tendo polemizado violentamente com KARL MARX,
a quem acusou de haver traído o movimento proletário por mero oportunismo, sobretudo quando MARX fez objeções ao uso da
violência, sustentando ser possível e conveniente a conquista do poder por meio de um partido em moldes tradicionais. Embora
adepto de métodos drásticos, BAKUNIN é fundamentalmente otimista, acreditando na evolução do homem da condição animal
para a espiritual, pregando a eliminação do Estado, da propriedade privada e da religião, exatamente por serem expressões da
primitiva natureza do homem. O Estado, especialmente, deve ser visto sempre como um instrumento utilizado para organizar e
manter a exploração dos pobres pelos ricos, apesar de ser mau também para a classe dirigente, à qual dá uma idéia ilusória de
superioridade, mas contra a qual também age arbitrariamente quando julga necessário. A vista disso, tudo deve ser feito para
destruir o Estado, usando-se de medidas revolucionárias e sacrificando-se temporariamente a ordem pública, uma vez que isto
corresponde a uma necessidade. Os grupos sociais formados espontaneamente devem destruir todos os vestígios da velha
organização política, ficando atentos contra todos os remanescentes de autoridade, inclusive o poder proletário.
A Segunda Internacional foi organizada em 1889 e não teve atuação digna de nota, tendo dificultadas suas atividades com
a eclosão da 1.a Guerra Mundial. Em 1919, após a vitória dos socialistas na Rússia, e já sob influencia soviética, foi instituída a
Terceira Internacional, extinta em 1943 por iniciativa do governo soviético. No ano de 1947 foi instituído em Belgrado, com a
* Pseudônimo do alemão JOHAN KASPER SCHMIDT.
participação da então União Soviética, o COMINFORM (Birô Comunista de Informação), que muitos afirmam ser, na verdade, a
Quarta Internacional.
A destruição do Estado e das instituições burguesas – acredita BAKUNIN - abrirá caminho para o estabelecimento e o
desenvolvimento de relações sociais livres, baseadas no princípio de solidariedade e na proliferação de contratos livres e
associações voluntárias. A nova sociedade permitirá aos indivíduos gozar os frutos de seu próprio trabalho, e as associações locais,
livremente constituídas, irão unir-se a outras, e assim sucessivamente, em esferas cada vez mais amplas, até se chegar à unificação
internacional, livre de explorações e de injustiças.
Outro nome de grande importância no movimento anarquista é PIOTER KROPOTKIN, oposto a BAKUNIN por
acreditar na possibilidade de se chegar ao anarquismo por via pacífica, mas também divergindo de KARL MARX por não admitir
transigências com as instituições burguesas. Dotado de grande cultura e conhecendo as mais avançadas conquistas da ciência de
sua época, introduziu KROPOTKIN uma série de considerações científicas na discussão do anarquismo, valendose, sobretudo, das
teorias evolucionistas. Seu principal argumento, de base evolucionista, é o de que no reino animal a cooperação é uma força mais
importante para a evolução do que a luta pela vida ou a seleção natural. Na sociedade humana a lei da cooperação e da ajuda mútua
toma a forma de eqüidade, justiça e simpatia, podendo ser expressa pelo lema "não faças aos outros o que não queres que te
façam". O Estado, que só apareceu quando as relações de propriedade dividiram a sociedade em classes reciprocamente hostis,
baseiase na errônea suposição de que a coação é necessária para que o homem tenha uma atitude socialmente correta e, com isso,
impede as ações livres e espontâneas. Mas, assim procedendo, o Estado impede a hostilidade, fazendo as classes pobres
obedecerem as mais ricas.
Contra a propriedade privada, afirma KROPOTKIN que ela é essencialmente injusta, uma vez que as riquezas são criadas
pelo esforço conjugado de homens de todas as classes, não se justificando que seus maiores benefícios se dirijam a uma classe
menos numerosa, composta, em grande parte, de parasitas que nada produzem. A respeito da distinção estabelecida pelos
economistas entre bens de produção e de consumo, diz que não lhe parece justificada, uma vez que também os chamados bens de
consumo são indispensáveis para que haja produção, parecendo-lhe, portanto, que todos os bens, indistintamente, deveriam ser
propriedade comum. Quanto à vida social sem a existência de uma autoridade, KROPOTKIN é absolutamente otimista, afirmando
não ser verdadeiro que o Estado seja necessário para preservar a ordem, além do que - acrescenta - a ordem mantida sob coação é
desprovida de qualquer valor. A acusação a MARX e seus seguidores alemães foi expressa na autobiografia de KROPOTKIN.
Escreve ele: "Acontece freqüentemente que um partido político, depois de se ter proposto um objetivo e de ter proclamado que só
ficará satisfeito depois de atingi-lo inteiramente, divide-se em duas frações: uma continua a ser o partido ao passo que a outra,
embora pretendendo não ter mudado uma palavra no seu programa original, aceita uma série de compromissos e, arrastada por
eles, afasta-se do programa primitivo, e torna-se um partido de reformas insignificantes e de expedientes. Uma cisão análoga
produziu-se no seio da Associação Internacional de Trabalhadores". E pouco mais adiante toma ainda mais precisa a acusação,
fazendo referência expressa ao grupo alemão que, sob a denominação de social-democracia, pretendia a conquista do poder político
nos Estados existentes, deixando de lado, a seu ver, o ideal socialista que deverá ser determinado pela massa dos trabalhadores
organizados; e, passando a objetivar a exploração das indústrias pelo Estado, o socialismo daquele grupo se convertera num
verdadeiro capitalismo de Estado.
A obra autobiográfica de KROPOTKIN foi publicada em português, com O título Em Torno de uma Vida, no ano de
1946. As acusações à social-democracia alemã encontram-se às páginas 362 e 363 dessa obra, que é de fundamental importância
para a compreensão do anarquismo. A respeito da crítica dos anarquistas há uma interessante referência de ENGELS em Do
Socialismo Utópico ao Socialismo Científico (Editora Fulgor, São Paulo, 1962, pág. 79), onde, depois de ressaltar que o Estado
será extinto, gradativamente, e não abolido, escreve, com evidente ironia, que deveria ser apreciada à luz dessas considerações a
"exigência dos chamados anarquistas de que o Estado seja abolido, da noite para o dia".
Por uma série de circunstâncias, entre as quais o excessivo apelo à violência, o anarquismo foi perdendo adeptos ao
mesmo tempo em que aumentava a agressividade dos grupos remanescentes. No fim do século passado ainda se registram ações
violentas em alguns países, como nos Estados Unidos, onde os anarquistas praticaram uma série de atos terroristas em Chicago, no
ano de 1887, e na Itália, onde, em 1900, assassinaram o Rei Humberto I na cidade de Monza.
Depois disso houve manifestações anarquistas na França, na Espanha e, com menos intensidade, em alguns outros países,
podendo-se afirmar que o movimento ficou reduzido a um pequeno número de adeptos, de pequena expressão política.
No Brasil foi registrada a presença de grupos anarquistas, especialmente em São Paulo e no Rio de Janeiro, no fim do
século passado e no começo deste século, figurando como líderes imigrantes italianos e espanhóis. O movimento se manteve
organizado e promoveu algumas manifestações de certa repercussão, tendo sido a mais importante uma greve geral levada a efeito
em São Paulo, em 1917. Daí por diante sua importância foi diminuindo, reduzindo-se a um grupo praticamente inexpressivo já na
década de 20.
Aí estão, em linhas gerais, as mais significativas manifestações teóricas e práticas de anarquismo, claramente manifestado
como negação da necessidade, e, conseqüentemente, da legitimidade do poder social. É interessante assinalar, porém, que se pode
facilmente identificar um anarquismo inconsciente em muitas doutrinas que sustentam a necessidade atual da autoridade em todo
grupo social, mas, ao mesmo tempo, buscam reduzir a tal ponto sua atuação que, levadas ao extremo suas proposições, acabaria
sendo eliminado o poder social.
19. A maioria dos autores que têm estudado o poder o reconhece como necessário à vida social, embora variando enormemente as
justificativas para sua existência e as considerações sobre aspectos relevantes. Um argumento constante, de ordem histórica, é que
o poder sempre existiu, não havendo qualquer documento, mesmo relativo aos períodos pré-históricos, indicando a possibilidade de
ter existido, em alguma época, a sociedade humana desprovida de poder. As teorias negadoras do poder, quando se referem ao seu
aparecimento depois de um certo período de vida social, apóiam-se apenas em suposições e hipóteses, não apontando qualquer
dado concreto que sirva de comprovação, ou mesmo de indício, de que tenha existido realmente aquele período anárquico. A
observação do comportamento humano, em todas as épocas e lugares, demonstra que mesmo nas sociedades mais prósperas e bem
ordenadas ocorrem conflitos entre indivíduos ou grupos sociais, tornando necessária a intervenção de uma vontade preponderante,
para preservar a unidade ordenada em função dos fins sociais. Num amplo retrospecto histórico, o que se verifica é que, nas
sociedades mais primitivas, a idéia de vontade preponderante, ou de poder, quase se confunde com a idéia de força material. Assim
é que se encontram exemplos de homens que tiveram o poder porque eram reconhecidos como os mais aptos, fisicamente, para
defender o grupo, o que se justifica pela consideração de que, em tais estágios, a principal necessidade dos membros da sociedade
era a defesa contra as ameaças de outros homens, de animais, ou das forças da natureza. Outra manifestação do poder como força,
embora já diferenciada da força fisica, é a outorga do poder aos indivíduos dotados de maior capacidade econômica. Inúmeras
explicações têm sido dadas para a criação dessa base do poder, podendo-se resumir essas teorias da seguinte maneira: no início, em
estágios mais primitivos da vida humana, todos os bens eram havidos em comum, dando-se a todos a participação nos frutos do
trabalho de todos. Entretanto, com o passar do tempo, os mais capazes ou mais previdentes perceberam não ser conveniente que
sua sobrevivência ficasse dependendo do que obtivessem em cada dia. E então, quando mais fortes, reservaram para si os lugares
em que era mais fácil a obtenção de alimentos, ou, em caso contrário, passaram a armazenar uma parte do quinhão que lhes cabia.
Dessa forma, acumularam uma certa quantidade de bens de que todos necessitavam e, chegando os períodos de maior escassez, os
outros não tiveram outra saída senão subordinar-se a eles, reconhecendo-os como chefes e satisfazendo sua vontade.
Com o passar dos séculos, entretanto, os homens se tornaram mais conscientes e se tornou precária a superioridade
baseada na mera força material, já não se aceitando que um homem fosse considerado superior aos demais pelo simples fato de ser
mais bem dotado fisicamente ou mais capaz de cometer violências. Não obstante, esse estágio primitivo ainda perdurou bastante,
podendo ser percebido na exaltação dos guerreiros e dos que têm como característica uma desenvoltura maior na utilização da
força material, ainda que alheia, contra os outros homens. Mas, conforme a aguda observação do notável MALRAUX, "a crônica
policial banalizou a violência", ficando mais do que evidente, nos dias atuais, que o uso da força material de uns homens contra
outros é fato corriqueiro, que ocorre em qualquer botequim ou na praça pública, estando bem longe, pois, de servir como critério
para a indicação de qualidades superiores de um homem. Surgem, então, novas formas de atuação do poder e novos critérios para a
aferição de sua legitimidade. Já nas sociedades primitivas, em conseqüência da tendência do homem para aceitar a presença de um
sobrenatural sempre que alguma coisa escapa à sua compreensão ou ao seu controle, fora admitido um poder desprovido de força
material, reconhecendo-se como fonte do poder uma entidade ideal. Entre os antigos povos orientais, assim como na Antigüidade
greco-romana, o detentor do poder se apresenta como instrumento da vontade de uma divindade, o mesmo ocorrendo no mundo
ocidental após o advento do cristianismo, o que se verifica ainda no século XVIII, com a afirmação do direito divino dos reis. E a
partir do fim da Idade Média, entretanto, que se encontra a idéia de povo como unidade e fonte de direitos e de poder. Com os
contratualistas essa idéia adquire grande força e vai-se completando, chegando-se, então, à afirmação da existência de uma vontade
geral e de direitos sociais, situados na base de toda a organização social.
A conseqüência dessa evolução é a formação da consciência de que o poder utiliza a força, sem, contudo, se confundir
com ela, chegando-se, afinal, no século XIX, à aspiração de fazer coincidirem as noções de poder legítimo e poder jurídico.
Entretanto - como acentua MIGUEL REALE -, embora o poder pretenda ser, cada vez mais, conforme ao direito, isto não quer
dizer que todo poder seja ou mesmo possa vir a ser puramente jurídico, uma vez que a própria positivação do direito depende da
existência de um poder. Assim, o poder e o direito devem ser vistos como fenômenos concomitantes, podendo-se falar, isto sim,
em graus de juridicidade de poder, na medida em que ele é mais ou menos empenhado na realização de fins do direito.
Uma vez que não se confundem poder e direito, é evidente que a legitimidade do poder também não coincide com a
legalidade. Qual seria, então, o critério para a aferição da legitimidade? MAX WEBER indica três hipóteses de poder legítimo, que
são: a) o poder tradicional, característico das monarquias, que independe da legalidade formal; b) o poder carismático, que é aquele
exercido pelos líderes autênticos, que interpretam os sentimentos e as aspirações do povo, muitas vezes contra o direito vigente; c)
o poder racional, que é exercido pelas autoridades investidas pela lei, havendo coincidência necessária, apenas neste caso, entre
legitimidade e legalidade. Esse critério, puramente formalista, baseia-se apenas na origem do poder, conduzindo, por isso, à
hipótese absurda de se considerar legítimo, tão-só por causa da origem, mesmo o poder exercido contra a sociedade. Mais
recentemente, inúmeros autores, entre os quais avulta a figura de GEORGES BURDEAU, vêm sustentando que, muito mais do que
a origem, interessa verificar a atuação do poder, para se aquilatar de sua legitimidade. Rejeitando a colocação feita por MAX
WEBER, diz BURDEAU que o poder não é uma força providencial surgida no meio do grupo, mas é uma encarnação do próprio
grupo, pois resume suas aspirações. A coletividade deve reconhecer seus liames com o poder, manifestando o seu consentimento. É
indispensável, para que se reconheça e se mantenha a legitimidade, que haja convergência das aspirações do grupo e dos objetivos
do poder. Em conclusão: poder legítimo é o poder consentido. O governante, que utiliza a força a serviço do poder, deve estar
sempre atento a essa necessidade de permanente consentimento, pois se assim não for o governo se torna totalitário, substituindo a
vontade dos governados pela dos próprios governantes.
20. Verificando-se, afinal, as configurações atuais do poder e seus métodos de atuação, chega-se à seguinte síntese: a) o poder,
reconhecido como necessário, quer também o reconhecimento de sua legitimidade, o que se obtém mediante o consentimento dos
que a ele se submetem; b) embora o poder não chegue a ser puramente jurídico, ele age concomitantemente com o direito,
buscando uma coincidência entre os objetivos de ambos; c) há um processo de objetivação, que dá precedência à vontade objetiva
dos governados ou da lei, desaparecendo a característica de poder pessoal; d) atendendo a uma aspiração à racionalização,
desenvolveu-se uma técnica do poder, que o torna despersonalizadO (poder do grupo, poder do sistema), ao mesmo tempo em que
busca meios sutis de atuação, colocando a coação como forma extrema.
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21. Como foi demonstrado anteriormente, os agrupamentos humanos caracterizam-se como sociedades quando têm um fim próprio
e, para sua consecução, promovem manifestações de conjunto ordenadas e se submetem a um poder, e no tocante à sociedade
humana, globalmente considerada, verificamos que o fim a atingir é o bem comum. Entretanto, se verificarmos o que ocorre em
qualquer parte do mundo, iremos notar logo a existência de uma incontável pluralidade de sociedades, todas apresentando aqueles
três elementos essenciais.
E a cada dia que passa assistimos à formação de novas sociedades, com as características mais diversas. Qual o fator
determinante dessa multiplicação de sociedades? A primeira resposta é que os homens
que buscam os mesmos fins tendem a agrupar-se para consegui-los mais facilmente. Analisando essa tendência associativa e
procurando explicá-la, GOFFREDO TELLES JR. expõe o que denomina processo de integração, tendo como ponto de partida o
fato de que as sociedades primitivas se apresentam com uma organização simples e homogênea. Aos poucos, todavia, o grupo vai
evoluindo e se torna mais complexo, notando-se, então, que os indivíduos de mesma tendência e com as mesmas aptidões preferem
constituir um grupo à parte, num movimento de diferenciação. Mas os grupos assim diferenciados necessitam dos demais para sua
própria sobrevivência, sendo indispensável, por isso, que as partes se solidarizem e se conjuguem num todo harmônico, para que
cada grupo se beneficie das atividades desenvolvidas pelos demais. Isto se consegue por um movimento de coordenação. Como os
objetivos dos indivíduos e das sociedades muitas vezes são conflitantes, e como seria impossível obter-se a harmonização
espontânea dos interesses em choque, surge a necessidade de um poder social superior, que não sufoque os grupos sociais, mas,
pelo contrário, promova sua conciliação em função de um fim geral comum.
Como se percebe desde logo, há sociedades com objetivos fundamentalmente diversos, pois enquanto umas são o produto
de uma escolha de finalidade, outras atuam em função das primeiras. Atentando para esse aspecto, o sociólogo italiano FILIPPO
CARLI indicou a existência de três categorias de grupos sociais, segundo as finalidades que os movem: a) sociedades que
perseguem fins não-determinados e difusos (família,
cidade, Estado etc.); b) sociedades que perseguem fins determinados e são voluntárias, no sentido de que a participação nelas é
resultado de uma escolha consciente e livre; c) sociedades que perseguem fins determinados e são involuntárias, uma vez que seus
membros participam delas por compulsão (o exemplo mais típico é a participação numa Igreja).
Mais modernamente, DAVID EASTON escreve que a principal distinção que se pode fazer entre os grupos sociais é
aquela que coloca, de um lado, as instituições governamentais e, de outro, todas as demais espécies de agregados. Tornando mais
específica essa distinção, CATLIN assim se refere a essas espécies de sociedades: "Sociedades particulares são grupos ou
agrupamentos considerados como sociedades para as finalidades sociológicas, embora possam ser apenas sociedades do ponto de
vista cultural, e não precisem estar organizadas e, ainda menos, reconhecidas ou estabelecidas por lei. Em certos casos, esses
grupos ou sociedades são criados por uma finalidade específica ou limitada, e podem ser adequadamente denominados
Associações. Em outros casos, e são os mais freqüentes, constituem organizações para a realização de uma função permanente ou
quase, e exigem dos que estão assim organizados um padrão de vida cuja conclusão não pode ser prevista. Quando tais
organizações não têm sua existência dependente da vontade de outra, são consideradas pelos autores medievais como,
juridicamente, societates perfectae.
Em linguagem mais direta, e considerando as respectivas finalidades, podemos distinguir duas espécies de sociedades, que
são: a) sociedades de fins particulares, quando têm finalidade definida, voluntariamente escolhida por seus membros. Suas
atividades visam, direta e imediatamente, àquele objetivo que inspirou sua criação por um ato consciente e voluntário; b)
sociedades de fins gerais, cujo objetivo, indefinido e genérico, é criar as condições necessárias para que os indivíduos e as demais
sociedades que nela se integram consigam atingir seus fins particulares. A participação nestas sociedades quase sempre independe
de um ato de vontade.
22. As sociedades de fins gerais são comumente denominadas sociedades políticas, exatamente porque não se prendem a um
objetivo determinado e não se restringem a setores limitados da atividade humana, buscando, em lugar disso, integrar todas as
atividades sociais que ocorrem no seu âmbito. Diz HELLER que o político é influenciado e condicionado pela totalidade do ser
humano e, por sua vez, influencia e condiciona essa totalidade, acrescentando que o objeto específico da política consiste sempre
na organização de oposições de vontade, sobre a base de uma comunidade de vontade. Muito semelhante é a observação de JEAN
MEYNAUD, para quem "a política representa, em seu sentido mais geral, a orientação dada à gestão dos negócios da comunidade.
Pode-se também considerá-la como o conjunto dos atos e das posições tomadas para impelir em um rumo determinado a estrutura e
a marcha do aparelho governamental". E a isso acrescenta: “A política (a observação é tirada da experiência) engloba a totalidade
dos fatores do homem: ideologias sociais, crenças religiosas, interesses de classe ou de grupo, ônus dos fatores pessoais...”.
J. D. MABBOT denomina "fins de segunda ordem" os fins gerais, considerando de primeira ordem os fins imediatos (O
Estado e o Cidadão, pág. 122).
Assim, pois, são sociedades políticas todas aquelas que, visando a criar condições para a consecução dos fins particulares
de seus membros, ocupam-se da totalidade das ações humanas, coordenando-as em função de um fim comum. Isso não quer dizer,
evidentemente, que a sociedade política determina as ações humanas, mas, tão-só, que ela considera todas aquelas ações.
Entre as sociedades políticas, a que atinge um círculo mais restrito de pessoas é a família, que é um fenômeno universal.
Além dela existem ou existiram muitas espécies de sociedades políticas, localizadas no tempo e no espaço, como as tribos e clãs.
Mas a sociedade política de maior importância, por sua capacidade de influir e condicionar, bem como por sua amplitude, é o
Estado. Chegamos, portanto, à primeira noção de Estado: é uma sociedade política. Mas, evidentemente, isso apenas é muito pouco
para que se tenha dele uma idéia precisa. Todavia, com os elementos colhidos até agora é que iremos proceder à análise dessa
espécie de sociedade política, para que saibamos, então, o que é e como funciona o Estado.


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